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Dilthey, Wilhelm
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Hijo de un pastor protestante, n. en Biebrich (Renania) el 19 nov. 1833. Realizó sus estudios universitarios en Berlín, en cuya Universidad se inició como docente de filosofía (1865), pasando a Basilea (1867), Kiel (1868) y Breslau (1871); en 1882 volvió a Berlín para ocupar la cátedra de Lotze. M. el 1 oct. 1911 en Seis am Schlern. La obra de D. está configurada por los rasgos fundamentales de situaciones y personas que influyeron en su vida: su pasión por los estudios de historia de la cultura y de las ideas (era Miembro de la Academia Prusiana de Ciencias), su formación neokantiana (fue el promotor de la edición académica de las obras de Kant), su entronque de sangre con un pastor (D. vio en Schleiermacher la vivenciación suprema de la religiosidad), su descorazonamiento ante las enormes abstracciones del idealismo (de ahí su rechazo de la Filosofía de la Historia de Hegel), su afirmación de lo concreto viviente (de ahí su rechazo del exangüe positivismo de estilo comtiano). Entre sus obras destacan: Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducción a las Ciencias del Espíritu), Leipzig 1883; Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (Ideas sobre una Psicología analítica y descriptiva), Berlín 1894; Das Erlebnis und die Dichtung (La vivencia y la poesía), Leipzig 1905; Die Typen der Weltanschauung (Los tipos de Cosmovisión). Berlín 1911. Hegel y el mundo histórico diltheyano. Según D., al construir Hegel (v.) racionalmente, se apoya en la abstracción y en la dinámica lógica del concepto, oponiéndose a la relatividad de todo lo histórico. Ahora bien, lo que para Hegel es evolución dialéctica del concepto (tesis: espíritu subjetivo; antítesis: espíritu objetivo; síntesis: espíritu absoluto), para D. es manifestación objetiva de la vida. En Hegel, el espíritu objetivo es una etapa ideal en el desarrollo del espíritu, carente de relaciones temporales e históricas. Para D., el espíritu objetivo verdadero es aquel en el que la vida se objetiva, es la decantación o producto de la vida humana, donde están presentes los acontecimientos pasados y el individuo como soporte de las comunidades. El espíritu objetivo se contiene en el conjunto de las Ciencias del Espíritu (C. del E.). El espíritu objetivo hace que se diferencien las Ciencias de la Naturaleza (C. de la N.) de las C. del E.: en éstas se han formado valores, fines, algo espiritual incorporado al objeto. El espíritu objetivo, como objeto de las C. del E. no es otra cosa que la «relación con la vida». El problema diltheyano de la fundamentación de las C. del E. es parecido al problema de Kant referente a la fundamentación de las ciencias matemáticas y físicas. Primeramente establece el factum, su existencia; después se pregunta por sus condiciones «a priori» de posibilidad. El «a priori» kantiano es el de la razón pura; el de D. en cambio, es un «a priori integral», que abarca el conjunto de la conciencia humana en su faceta intelectual, volitiva y afectiva. Ahora bien, la esencia del hombre no puede conocerse a priori, sino que se muestra en la historia. Para fundamentar las C. del E. es preciso analizar la conciencia individual o «autoconciencia» y, asimismo, analizar al hombre en su historia o «conciencia histórica». Ambas direcciones se precisan y complementan. El individuo está constitutivamente atado a la sociedad. Decir que somos seres históricos es lo mismo que afirmar que somos seres entramados, no aislados: todo lo conexo es real y todo lo real es conexo. Lo histórico es la expresión interior de la relatividad de nuestro ser. Lo histórico no es un traje que se quita y se pone: historia y vida tienen una relación más profunda, pues aquélla es la expresión de ésta. La conciencia histórica se opone al individualismo y al abstraccionismo, poniendo el verdadero fundamento en la experiencia total o experiencia de la vida. De ahí que la tarea hegeliana de construir una Filosofía de la Historia, mediante una conexión de proposiciones que forman unidad, inspirada en la idea (cristiana) de la conexión interna de una educación progresiva y providencial en la historia de la humanidad, desconozca la verdadera conexión del mundo histórico, recurriendo a «nociones universales» que no tienen en cuenta el origen afectivo y volitivo de las estimaciones. Sólo a través de la autognosis podremos acercarnos a la realidad del mundo histórico. Objeto y Método de las Ciencias del Espíritu. La propia comprensión, pues, tiene que ser completada por la conciencia histórica, mediante mi inserción en la corriente de la vida histórica. La historia se fundamenta en la Antropología o, si se quiere, en la Psicología analítica y descriptiva; ésta, a su vez, en la Historia: sólo en esta recirculación es posible captar la vida humana. Desde esta perspectiva, el objeto de las C. de la N. es la causa; el de las C. del E. es el sentido; aunque ambas tengan el mismo objeto común, p. ej., el hombre. El método de las C. de la N. es la explicación (Erkláren) o dirección del conocimiento de dentro hacia fuera; el de las C. del E. es la comprensión (Verstehen) o dirección del conocimiento hacia dentro: la vida es captada desde dentro. Cuando D. llegó a la Universidad dominaba el Positivismo (el empirista inglés, el histórico de Ranke y el sociológico de Comte). De él toma D. el principio general: la última fuente de conocimiento es la experiencia; la metafísica es algo ya superado. A pesar de la exageración comúana de concebir las C. del E. como una prolongación de las C. de la N., hay en él un comienzo claro y fecundo: la consideración lógico-histórica (atención al decurso histórico y sistematización lógica de las verdades entre sí). Ahora bien, en las C. de la N., conocidas las causas, se pueden conocer todos los efectos que de ellas proceden; en las C. del E. no es así: a) La experiencia misma es muy diferente en cuanto se refiere a las C. de la N. (la naturaleza está siempre presente, ya se trate de un investigador de las colonias jónicas o de un contemporáneo nuestro) o a las C. del E. (el círculo de la experiencia espiritual se ha ido desarrollando con el pasar de las generaciones). En este último caso se trata de una experiencia total: «experiencia», pues la filosofía analiza, pero no produce a priori (de ahí el empirismo o antiidealismo diltheyano); «total», no mutilada o deformada por una concepción atomista de la vida psíquica (superación del empirismo: en la experiencia del empirismo no cabe el hombre entero y verdadero). Experiencia de la conexión del todo. b) Las unidades físicas no intervienen, como tales unidades o individualidades, en el conocimiento de la realidad del mundo natural (es indiferente estudiar el átomo A o el átomo B para conocer una ley física). En cambio, para la comprensión de la concreta realidad humana, no es lo mismo estudiar a Sócrates que a Felipe 11. En el mundo del espíritu, lo que cuenta es el individuo. c) Los hechos en que se nos da la percepción de los individuos y de la sociedad poseen una relación más favorable (evidencia especial) que la similar relación entre la inteligencia y la naturaleza. Los hechos espirituales no son dados a través de un entramado de conceptos, sino de un modo inmediato, real y completo. d) Nuestras experiencias internas de los individuos y de las relaciones sociales no necesitan ninguna abstracción científica; tenemos intuición (entendida como «simple contacto con la vida») del individuo. Por la abstracción, en cambio, destacamos en una conexión concreta una función, un modo de unión. Las C. del E. son ciencias particulares y estudian contenidos parciales de la realidad; por eso hay que considerarlas siempre en relación con el todo del que son parte. Si no se hace esto, son enseñoreadas por la abstracción. Aunque en las C. del E. haya necesidad de la abstracción, lo primario en ellas es la relación con el todo. Según esto, la única función de la inteligencia consiste en establecer las conexiones vitales; la ciencia es un conocimiento de conexiones, no de principios. La inteligencia no sirve para captar al ser, sino para una exposición científica que dé continuidad al quehacer intelectual. De aquí arranca el concepto de Filosofía; ésta es teoría del conocimiento, lógica y psicología; la filosofía no es metafísica (propia del sentimiento), sino ciencia, pues la metafísica ha fallado: se basa en los conceptos y no puede por esto ofrecer una unidad explicativa del mundo. Fundamentación y lógica de las Ciencias del Espíritu. La hermenéutica. Las C. del E. se fundamentan en la vida misma; el mundo físico es algo muerto. Las C. del E. están creadas por el desarrollo de la vida en su decurso histórico; son la objetivación de la vida misma. Todo el problema filosófico se centrará en buscar la solución que la vida 'misma ha ido dejando en su curso en las ciencias. La base segura del saber filosófico reside no en las abstracciones metafísicas, sino en la experiencia total, que no consiste en la captación intelectual, sino en la autognosis, en la vivencia y en la comprensión, en la vida misma. Distingue D. entre teorías metafísicas (que por su vinculación a un determinado estado evolutivo de las ciencias, crecen y mueren) y conciencia metafísica, que es inmortal. La autognosis nos descubre el ropaje que necesariamente tiene que usar la conciencia metafísica. El lugar de la metafísica lo ocupa la consideración histórica. Precisamente por ello, la filosofía resuelve la realidad del mundo externo volitivamente: la creencia en el mundo exterior no se explica por una conexión mental, sino partiendo de una conexión de vida que se da en el impulso, en la voluntad y en el sentimiento. La «autognosis», que comienza como aprehensión de lo psíquico-espiritual, como psicología comprensiva, se convierte paulatinamente en fundamento del conocimiento filosófico sistemático. A su vez, el método de la comprensión, que es originalmente psicológico (la comprensión es el acto por el cual se aprehende lo psíquico a través de sus múltiples manifestaciones, se aprehende el sentido) se convierte en un procedimiento más amplio: en una hermenéutica, en una interpretación de todas las estructuras objetivas, en cuanto expresiones de la vida psíquica. La hermenéutica es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos históricos, filológicos, etc., de la realidad que se trata de comprender; pero esa comprensión, a su vez, da sentido a esos datos, de suerte que puede llegar a comprender una época o un personaje mejor de lo que ellos mismos se conocieron. La psicología, por tanto, es una forma particular de la hermenéutica. Estando, pues, lo conceptual en segundo plano, las C. del E. descansan en tres categorías fundamentales: vivencia, comprensión y conexión. a) La vivencia es captación de la vida individual. La historia tiene que basarse en la vivencia y no en proposiciones abstractas. En la vivencia se halla la totalidad de nuestro ser. Sólo a partir de la vivencia será posible la «revivencia», que nos capacitará para comprender la vida de otras épocas. En la vivencia se implican la temporalidad (irreversibilidad del curso de la vida), la conexión (como parte de un yo, de una totalidad) y el sentido (la relación interna de una biografía). b) El individuo no puede captarse aisladamente en su vivencia, porque ésta se refiere necesariamente a otros; la comprensión es captación de la vida de los otros. En la comprensión se da el paso del saber individual a la captación de los otros. En la comprensión están presentes el significado (la relación de las partes al todo de la vida), la estructura (vinculación en la conexión total), el ser (persistencia y continuidad en los cambios) y el desarrollo. c) A través de la vivencia y de la comprensión se encuentra una conexión de vida fundada por la vida misma. La vida es una trama. En cada momento de la vida es la vida toda la que está en juego. La conexión interna de las C. del E. descansa entre la relación de vivencia y comprensión. La construcción lógica de las C. del E. no es ni análoga a la articulación que nos ofrece el conocimiento natural. Esta lógica, si algo significa, no es otra cosa que la potencia aprehensiva de la vivencia y de la comprensión. Esta lógica es «Crítica de la Razón Histórica», o mejor, eslabón entre la fundación gnoseológica (Crítica de la Razón Histórica) y las C. del E. No se trata de una lógica formal, pues ésta se limita a las leyes del pensamiento discursivo y se acomoda a las viejas certezas del mundo exterior, de sustancia, causa, etc., hoy disipadas por el análisis reflexivo y crítico de las condiciones de la conciencia. Se requiere una «lógica que penetre en la naturaleza y valor cognoscitivo» de las nuevas conexiones mentales, que se hallan en la base de la intuición histórica. Ocupará así el puesto de la vieja metafísica, sin presuponer nada en absoluto que no sea experiencia. Teoría de las Cosmovisiones. Al vivir, no sólo me experimento a mí mismo, sino a los demás hombres y a las cosas que están ahí conmigo. Estas relaciones vitales son de diversa índole. Pero todas, las agradables y las desagradables, exigen unificación y comprensión. La muerte viene a romper el hilo de estos afanes comprensivos. Por tanto, la muerte es en todo momento incomprensible para la vida. Y la muerte hace incomprensible el mundo que yo me he ido creando a costa del jadeo cotidiano de mi vida. De ahí la exigida tarea de una visión global, de una Cosmovisión, de una concepción del mundo que me dé luz sobre los enigmas de mi vida (Lebensratseln): «Lo que en el enigma de la vida se contiene como algo confuso, con una complicada red de problemas, se hace en la cosmovisión una conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones» (V111,84). Pero los tipos de Cosmovisión son tan diversos como la índole respectiva de su autor. En la ley formativa de la Cosmovisión entran los siguientes elementos: el enigma de la vida con su riqueza móvil y contradictoria; los temples vitales o predisposiciones innatas, distintas en cada individuo; el fondo común de la naturaleza humana, que hace posibles los rasgos comunes de la experiencia vivida; finalmente, el juego y la trama de todos los elementos. La base de la Cosmovisión es siempre una imagen del mundo; el yo no toca tranquilamente esa imagen, sino que la penetra vital y afectivamente. Habría una Cosmovisión religiosa, otra poética y otra metafísica. La Cosmovisión metafísica es conceptual, con pretensiones científicas; ha surgido en tres tipos irreconciliables, según el predominio de las potencias humanas: Predominio de Cosmovisión Metafísica una actitud Racionalista ... ... Naturalismo ... ... Sensualista y Materialista. Voluntarista ... ... Idealismo de la li- Transcendente y bertad .. . ... teísta. Sentimental ... ... Idealismo objetivo. Inmanente y panteísta. La influencia de Dilthey es patente en el existencialismo de Heidegger, y en el «movimiento diltheyano»; G. Misch (n. 1878), E. Rotchacker (n. 1888), f. Wach (n. 1898), H. Freyer (n. 1887), H. Nohl (1879-1960), M. Frischeisen-Kóhler (1878-1923), E. Spranger (n. 18821963) y Th. Litt (1880-1962), entre otros.
J. CRUZ CRUZ.
BIBL.: Gesammelte Schri/ten, 12 vol., Leipzig-Berlín, 1913 ss.; Obras de Dilthey, 8 vol., México 1944-48. Estudios: F. DfAZ DE CERIO, W. Dilthey y el problema del mundo histórico, Barcelona 1959; E. IMAZ, El pensamiento de Dilthey, México 1946; E. PucCIARELLI, Introducción a la filosofía de Dilthey, La Plata 1937; fD, La psicología de Dilthey, La Plata 1938; A. WAISMAxx, Dilthey o la lírica del historicismo, Tucumán 1959; W. TREIO, Introducción a Dilthey, Jalapa 1962.
Weber, Max
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Sociólogo alemán, una de las figuras más influyentes en la ciencia sociológica del s. XX Vida. N. en Munich en 1864. Estudió en Heidelberg y en Estrasburgo, Derecho, Economía, Historia y Filosofía. Al terminar sus estudios ejerció la abogacía. En 1892 consiguió la habilitación en Derecho mercantil por la Univ. de Berlín. ~n 1893, fue profesor extraordinario de la Univ. de Berlín. En 1894, profesor ordinario de Economía política en Friburgo de Brisgovia. De 1897 a 1903, estuvo en Heidelberg; hubo de abandonar en 1899 todas sus actividades d9centes y políticas a consecuencia de una enfermedad. A partir de 1903 es editor, con Jaffé, del Archivs für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik. Durante la I Guerra mundial fue jefe militar del hospital militar de Heidelberg. En el orden político, fue cofundador del Partido Democrático Alemán (DDP) y participó en las negociaciones de Versalles. En 1918 fue nombrado profesor ordinario de la Univ. de Viena y en 1919 sucedió a Brentano en la Univ. de Munich. Fue uno de los fundadores de la Sociedad Alemana de sociología. M. en 1920. Obras. Entre sus primeros trabajos cabe citar Die Sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur, 1896; Agrarverhiiltnisse im Altertum, 1897. En 1905 aparece Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. La mayoría de su obra está publicada, bajo la forma de recopilaciones, de materiales ya publicados o aún inéditos, después de su muerte: Gessam,melte Aufsiitze zur Religionsoziologie, 3 vol., Tubinga 1920-21; Gesammelte Politische Schriften, Munich 1921; Gessammelte Aufsiitze zur Wissenschafstlehre, Tubinga 1922; Wirtschaftsgeschichte, Munich 1923; Gesammelte Aufsiitze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte, Tubinga 1924; Gesammelte Aufsiitze zun Soziologie und Sozialpolitik ib. 1924; Grundriss der Sozialokonomik. IIJ. Abteilung: Wirtschaft und Gesellschaft, 2 vol., ib. 1925. Para una bibliografía completa de las obras de W. deberá consultarse el libro de su esposa, Marianne Weber: Max Weber, Ein Lebensbild, Tubinga 1926. Las obras traducidas al castellano son: Economía y sociedad, 2 ed. México 1964; La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 2 ed. Barcelona 1969; El político y el científico, Madrid 1967; Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona 1971; Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires 1958; Historia económica general, México 1942; Ensayos de sociología contemporánea (Selección de Hans H. Gerth y C. Wright Milis), Barcelona 1972. Sociología: acción social y método sociológico. La sociología maxweberiana coloca al hombre, como sujeto racional ideal-típico, en el centro de la vida social, y el conocimiento que éste tiene de esa sociedad, así como sus actitudes, valoraciones y acciones, constituyen parte de la misma. De este modo, el hombre se encuentra situado entre el mundo material compuesto por la realidad natural y por su propio sustrato orgánico- y el mundo de la historia y de los valores culturales. y la operación inicial básica que lleva el hombre a cabo es la comprensión de las realidades externas mediante el hallazgo de su sentido. Pero mientras dichas realidades pertenecen al mundo material, y los «sentidos» se integran en el ámbito de la cultura, la comprensión es la actividad que los engarza por obra de la razón humana. La comprensión que los hombres llevan a cabo en sus vidas cotidianas está teñida de contenidos irracional es y empíricos; pero W. sostiene que, depurándola de tales elementos, es posible constituir un método racional y riguroso sobre el que basar el conocimiento científico de la sociedad y de la historia. Resumiremos en unos cuantos puntos los aspectos principales de la concepción de la sociología en W .: 1) Distingue claramente dos aspectos en la acción social: uno interno, que constituye el plano de lo intencional y significativo; otro externo, que manifiesta el proceso causal en el que se traduce la conducta humana. 2) En virtud de esta doble dimensión, dice, cabe conciliar el método del verstehen (entender) -que permite aprehender el aspecto significativo de la acción social-, y el método del erkliiren (explicar) -que hace posible aprehender los procesos causales a través de las regularidades externas de las conductas sociales-. Es, por tanto, evidente en su sistema la síntesis metodológica de las posiciones enfrentadas del neoidealismo -Dilthey- y del neokantismo -Rickert- hecha posible merced a la concepción bipolar de la acción social. 3) Aunque la evidencia de carácter endopático es la que corresponde a la naturaleza de la acción humana, sin embargo, sostiene, hay ciertas acciones humanas cuya evidencia puede llegar a ser máxima, convirtiéndose en evidencia racional, que es la que corresponde a las proposiciones lógicas y matemáticas. Esto sucede con las acciones estrictamente racionales con arreglo a fines. 4) En este sentido, los tipos ideales son modelos de conducta social con arreglo a fines que pretenden alcanzar la evidencia racional, y respecto de los cuales se investigan como «desviaciones» todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, que influyen en la acción. 5) El método sociológico, tal y como W. lo concibe, busca, pues descubrir, en primer lugar, si la acción social es adecuada por el sentido; en segundo término, si es adecuada causalmente. Es necesario que se den ambas adecuaciones, y precisamente por el orden enunciado, para que pueda hablarse de conocimiento sociológico. 6) Digamos, finalmente, que para W. la sociología y la historia se diferencian entre sí por el distinto grado de abstracción del «sentido» considerado: la historia se ocupa del sentido de la acción particular; la sociología, del sentido construido científicamente en tipos ideales (métodos tipológico) o del sentido captado en promedio y de modo aproximativo (consideración de datos en masa). w. es una de las figuras más significativas de la ciencia sociológica del s. xx: no sólo ha procurado precisar y definir el método sociológico, sino que ha realizado estudios sobre los más diversos campos, desde la historia económica y la filosofía hasta la consideración del inJ flujo social de las ideas religiosas. Sin embargo, su excepticismo de base le impide reconocer toda la trascendencia de la verdad religiosa. Aunque no está vinculado a ninguna escuela filosófica determinada, entronca en general con el ambiente poskantiano y sus presupuestos gnoseológicos.
E. MARTIN LÓPEZ.
BIBL.: R. ARON, La sociología alemana contemporánea, Buenos Aires 1964; !D., Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial, Barcelona 1965; ID., Las etapas del pensamiento sociológico, Buenos Aires 1970; J. FREUND, Sociología de Max Weber, Barcelona 1967; L. M. LACHMANN, The Legacy o! Max Weber, Londres 1970; N. DE FEO, Weber y Lukacs, Barcelona 1972; W. a. RUNCIMAN, A critique o! Max Weber's philosophy o! social science, Cambridge 1972; K. SAMUELSON, Economía e Religione, Roma 1973; V. a. MASSOT, Max Weber y su sombra, Buenos Aires 1986; V. MARRERO, Max Weber, en F. PÉREZ-EMBID, Forjadores del mundo contemporáneo, III, 7 ed. Barcelona 1971,503-512.
Wittgenstein, Ludwig
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Datos biográficos. Escritos. Pensador austriaco afincado en Inglaterra, n. en Viena el 16 abr. 1889, m. en Cambridge el 29 abr. 1951. Es posiblemente el filósofo del s. XX que ha tenido más influjo en los círculos universitarios de habla inglesa, aunque otros, como Bertrand Russell, sean más conocidos en el gran público. Muchos le consideran como el padre del análisis lingüístico. Este hecho no deja de ser curioso ya que, aun cuando llegó a tener una cátedra en la Univ. de Cambridge, la formación intelectual de w. fue la de ingeniero en las Univ. de Berlín y Manchester. Además, se dedicó a la filosofía de modo intermitente; fue soldado austriaco durante la I Guerra mundial, maestro, jardinero de un convento, empleado de hospital y subalterno de laboratorio durante épocas en que prefirió no dedicarse a la docencia de la filosofía. Durante su vida, aparte de unos artículos, publicó un solo libro, Logische-Philosophische Abhandlung (1921), que se conoce más por el título latino de la traducción inglesa: Tractatus Logico-Philosophicus. W. temía con bastante acierto que se le entendiera mal, lo cual era difícilmente evitable, ya que presentó su doctrina en una serie de aforismos de tono oracular, donde la temática lógica no se refleja en la organización del material. Frente a posibles malas interpretaciones, W. insistió en que el texto original alemán del Tractatus acompañara a la traducción inglesa (deseo que ha solido respetarse en traducciones a otros idiomas, como la italiana y la española. Asimismo, las principales ediciones de las obras póstumas de W. son bilingües. La muerte alcanzó a w. mientras preparaba la edición de otro libro que se conoce con el nombre de Philosophische Untersuchungen (1953; Investigaciones filosóficas). Con su nombre aparecieron también varios libros cuya publicación no proyectó; fueron compilados a partir de manuscritos de w. por su albacea literario, G.E.M. Anscombe, en colaboración con otros discípulos suyos. Son los Notebooks (1914-16; Cuadernos), anteriores al Tractatus; los Zettel (palabra alemana que viene a significar «recortes» y refleja el estado en que se encontró el material que actualmente integra el libro); y Foundations of Mathematics (1939; Fundamentos de la matemática). Los últimos pertenecen al periodo entre el Tractatus y las Investigaciones. Han sido también publicados otros dos textos alemanes, Philosophische Bemerkungen (1964; Anotaciones filosóficas) y el Prototractatus, que de momento no se han traducido. Durante la vida de W. se llevó a imprenta sin su autorización, Blue Book, 1933-34, y Brown Book, 1934-35 (Cuadernos azul y marrón), volumen compuesto de apuntes dictados por Wittgenstein. Después de su muerte, los recelos hacia esta publicación han desaparecido y se la acepta como fuente valiosa para entender su pensamiento. Menos interesantes son dos libros breves, uno de Lectures and conversations on Aesthetic, Psychology and Religions Belief 1966; Conferencias y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa) y otro de Cartas recogidos por Engelmann. Pensamiento y evolución. Hay algunas diferencias entre el Tractatus y las Investigaciones, de forma que frecuentemente se distinguen dos filosofías en W ., e incluso ha surgido todo un cuerpo de literatura en torno al «último Wittgenstein». A nuestro modo de ver, la distinción no es radical, pero puede ser útil como simple organización de la exposición. El primer W ., el del Tractatus, rechaza todo lenguaje excepto el de las ciencias naturales; una posición, pues, muy semejante a la de los llamados neopositivistas lógicos. Sólo las proposiciones científicas nos darían imagen (Bild) de la realidad; el lenguaje ético y metafísico no tienen sentido según él. Intentan articular lo inefable, que sólo se puede conocer de modo «místico». La lógica y la matemática tampoco tienen contenido, pero por otra razón: constan de tautologías. Coinciden las proposiciones con contenido y las proposiciones que pueden ser falsas, es decir, las proposiciones de materia contingente; en otras palabras, la única razón por la que una proposición además de verdadera puede ser necesaria es si es una mera tautología. Aparte de su teoría sobre el lenguaje, el primer W. tiene una tesis denominada atomismo lógico, que realmente es metafísica; tanto las situaciones del mundo como las proposiciones que las describen son independientes entre sí. Sus relaciones mutuas son meramente formales. En frase de W ., creencia en el nexo causal, es decir, en la acción de las causas, es «superstición». Las únicas relaciones entre proposiciones son puramente lógicas y se definen perfectamente mediante las tablas veritativas que W. Inventó. El segundo W. es más abierto y realista; admite que hay gran multiplicidad de lenguajes. El modelo o paradigma por el que podemos concebir los lenguajes, según él, es el de los juegos. W. emplea mucho la frase «juego lingüístico». Las palabras se asemejan a los elementos de un juego; así como en el ajedrez las diversas piezas se caracterizan sólo por las reglas sobre los movimientos permitidos, de modo similar las palabras se definen (o tienen sentido) en cada contexto ( «juego lingüístico» ) exclusivamente por su uso; significado es uso. Por otra parte, los juegos son de muchos tipos: van desde el ajedrez al fútbol, pasando por los diversos juegos de naipes, de salón, los dados, bolos, etc. No tienen nada que sea común a todos; todos tienen reglas, pero sus reglas son distintas, de tal forma que, en los casos extremos, se pueden encontrar juegos completamente disimilares entre sí. Los juegos, todo lo más, pueden entenderse mediante otro modelo o paradigma, el de los parecidos familiares. Los miembros de una familia no poseen todos los mismos rasgos, sino que cada uno tie ne varios de los rasgos típicos de la familia, aunque no todo esos rasgos. Según W ., la noción de parecido familiar reemplaza a la noción tradicional de universal, que se realiza por completo en cada individuo. Esta idea de juego lingüístico deja en pie la posibilidad de que, para ambos W ., el lenguaje científico (de las ciencias naturales) es el único que tiene la función de informar, de formular proposiciones verdaderas. Más importante aún es que para «ambos» W ., el primero y el último, la función de la filosofía sigue siendo la misma, la de cla. rificar las confusiones lingüísticas. El filósofo tiene como misión administrar una especie de terapia a las ambigüedades del lenguaje. Crítica. Hay muchos aspectos discutibles dentro de la doctrina de W. En primer lugar, su misma falta de formación filosófica hace que su declaración de que las pro. posiciones filosóficas carecen de sentido sea completamente gratuita. No ofrece ejemplos de proposiciones que realmente afirmen filósofos o que realmente sean filosóficas y que sean a la vez sin sentido. En general, no sabe distinguir entre los diversos métodos de conocimiento y su diverso alcance. El concepto de juego lingüístico Do recibe un tratamiento ordenado ni completo (W. fue profundamente asistemático) y no justifica la tesis de que los hombres usemos de hecho una variedad de juegos lingüísticos separados y distintos, ni diferencia cuáles y cuántos son. W. podría contestar con razón que esa determinación es papel de la lingüística, una ciencia empírica, no de la filosofía. Aun así, sería menester que a modo de muestra, W. exhibiera al menos dos juegos lingüísticos diferentes, es decir, que no simplemente partes de un sistema que engloba a ambos. La pretendida sustitución de la idea de universales por la de semejanzas familiares depende de un sofisma: aunque fuera verdad que algunos o muchos o todos los conceptos hasta ahora denominados universales funcionan realmente como semejanzas familiares, los rasgos que integran estas semejanzas seguirían funcionando como universales tradicionales. y si hay gran multiplicidad de juegos, no consta que haya ningún criterio con que se pueda juzgar desde dentro a todos y cada uno; efectivamente, W. parece a veces suponer que el lenguaje es un dato que el filósofo recibe, que no puede corregir. Pero en este caso, la idea de terapia lingüística es absurda. Peor aún, el concepto de «juego lingüístico» pone en duda la misma posibilidad de comunicación. Junto a estas fuertes objeciones y otras, hay que reconocer cierta fuerza en los escritos de Wittgenstein. A juzgar por el impacto que causó, debió ser un maestro extraordinario. Además, pese al tono de algunas frases suyas, no fue nunca realmente positivista, ya que reconoció que hay un sentido de vida que trasciende este mundo, aunque decía que sólo se capta este sentido de manera mística. Su nombre sólo quedará junto a otros muchos de los que en la primera mitad del s. xx se dedicaron a análisis lógico-lingüísticos, sin gran profundidad o sin base filosófica y realista.
JAMES G. COLBERT, JR.
BIBL. : É. GILSON, Lingüística y filosofía, Madrid 1974 (cfr. índice alfabético); A. I. AYER y OTROS, La revolución en filosofía, Madrid 1958; I. COLBERT, Aproximación a Wittgenstein, «Anuario filosófico de la Univ. de Navarra» V (1972); Diálogos V ,10, enero- marzo 1968 (nº monográfico dedicado a W.); I. COPI y R. W. BEARD (ed.), Essays on Wittgenstein's Tractatus, Londres 1966 ; G. PITCHER (ed.), Wittgenstein, The Philosophical lnvestigations, Londres 1968; N. MALCOLM, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, Nueva York 1967; I. M. BOCHENSKI, Historia de la Lógica formal, Madrid 1966; C. FABRO, en Historia de la Filosofía, II, Madrid- México 1965, 459-514; I. COLBERT, IR., El estado actual del positivismo lógico, «Nuestro Tiempo) nº 191, mayo 1970, 57-72.
Kelsen, Hans
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Jurista especializado en Filosofía del Derecho, Derecho internacional y Derecho constitucional. N. en Praga el 11 oct. 1881. Fue profesor de Derecho público en la Univ. de Viena (1911-30) y en la de Colonia (1930-33). Abandona Alemania con la llegada del nacionalsocialismo al poder y enseña en Ginebra desde 1933 a 1940. Al iniciarse la II Guerra mundial, pasa a USA y actúa como visiting prolessor (1940-45) en la Univ. de Berkeley, de la cual es profesor de Ciencias Políticas desde 1945. M. en Berkeley (California) el 19 abr. 1973. K. es fundador de una pretendida teoría pura del derecho, doctrina de gran resonancia en el pensamiento jurídico de mediados del siglo xx, en especial en la Europa continental, con la que eJ autor aspiraba a desarrollar una ciencia jurídica en sentido riguroso, y así «restaurar» la pureza de su objeto propio, el Derecho (v.). Para ello K. desarrolla un método jurídico estrictamente basado en las normas legales existentes de hecho, pero no advierte que la legalidad constitucional existente no puede desconectarse de toda referencia a la justicia, a la Moralidad y finalidad de organización de la convivencia; entonces no sería tal Derecho y, en contra del deseo del propio K., podría justificarse todo, por ej., un totalitarismo estatal, error común de los sistemas puramente positivistas. Entre los aspectos más característicos de su pensamiento cabe destacar los siguientes: en primer lugar, el dato primario de la experiencia jurídica lo constituye la norma (v.) -de donde la teoría pura kelseniana ha sido denominada también normativismo jurídico-. La estructura de la norma jurídica consiste en una proposición hipotética, p. ej.: «si es A, debe ser B», en la que A es lo ilícito y, la consecuencia B la sanción. Las leyes físicas o naturales, en cambio, tienen una estructura diferente: «si es A, es necesariamente B». K. observa que en las normas jurídicas el nexo que une el presupuesto A con la consecuencia B está indicado con el verbo deber ser (nexo de imputación); en las leyes físicas, por el contrario, el nexo se expresa con el verbo ser (nexo de causalidad). De ahí que, al implicar la norma jurídica un deber ser, el Derecho pertenezca a la esfera del deber ser (Sollen) y no a la del ser (Sein); y dado que entre ambas esferas según K. no existe un nexo lógico, no puede deducirse para él lo que debe ser de lo que es, y viceversa. El método jurídico, en consecuencia, si quiere ser estrictamente puro, según K. lo entiende, debe eliminar cualquier «contaminación» psicológica, sociológica y teleológica. En segundo lugar, la norma jurídica es explicada no aisladamente, sino en el marco de un complejo unitario llamado ordenamiento (v.) jurídico, el cual existe cuando un grupo de normas constituyen una unidad, que se funda en el hecho de que todas las normas del conjunto se derivan de una única norma suprema o fundamental (Grundnorm), la cual jerarquiza formalmente toda la estructura del ordenamiento jurídico, p. ej.: la decisión jurisprudencia) es autorizada por la ley ordinaria; ésta por la constitución; y la constitución de hoy por la de ayer, así hasta la norma primaria que apoya al primer poder constituyente a dictar normas obligatorias sobre cierto grupo social. En tercer lugar, si bien la unidad del ordenamiento jurídico postula su exclusividad, cabe la coexistencia de ordenamientos, que K. explica, del mismo modo que con las distintas normas y la norma fundamental, mediante un orden jerárquico entre los ordenamientos, de modo que el inferior es autorizado por el superior hasta llegar al ordenamiento internacional que cumple la función de Grundnorm. Para K. el fundamento de la validez del Derecho estatal debe ser buscado en el Derecho internacional, por lo que la paz universal -una de las funciones capitales del Derecho según K.- es pensable a través de un único ordenamiento jurídico mundial. Los méritos jurídicos de K. son innegables, y ello explica su resonancia. Su construcción adolece no obstante del desconocimiento del Derecho natural (v.) como fundamento de la justicia (v.) y, consiguientemente, incide en las dificultades y límites de toda filosofía del Derecho de tipo positivista (v. POSITIVISMO 11). Su producción es abundante; una relación completa de la misma puede encontrarse en el apéndice de la 2 ed. de su obra Reine Rechtslehre (Teoría pura del Derecho), Viena 1960, 501-531. Obras fundamentales para conocer su pensamiento son, además, Hauptprobleme der Staatrechtslehre entwickeln aus der Lehre vom Recl:tssatz (Problemas capitales de la teoría del Derecho político, desarrollados desde eJ punto de vista de la proposición jurídica), 1911; Teoría general del Derecho y del Estado, trad. E. García Maynez, México 1949; en el campo del Derecho internacional y constitucional, Teoría general del Estado, trad. L. Legaz Lacambra, Barcelona-MadridBuenos Aires 1934; Principles ol Internacional Law, 2 ed. Nueva York-Chicago-San Francisco-Toronto-Londres 1967; sobre el Derecho natural y la justicia, Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und des Rechtspositivismus (Los fundamentos filosóficos de la doctrina del Derecho natural y del positivismo jurídico), 1928; Das Problem der Gerechtigkeit (El problema de la justicia) en el apéndice cit. de Reine Rechtslehre; sobre su ideología política de signo democrático-liberal, Esencia y valor de la democracia, trad. R. Luengo Tapia y L. Legaz Lacambra, Barcelona-Buenos Aires 1934; Sozialismus und Staat, 2 ed. Viena 1923; Teoría comunista del Derecho y del Estado, trad. A. Weiss, Buenos Aires 1957; sobre etnografía jurídica, Society and Nature; Chicago 1943.
PEDRO JUAN VILADRICH.
BIBL.: Además de la citada en el texto, L. LEGAz LACAMBRA, Kelsen, Barcelona 1933; J. J. LóPEZ JACOISTE, Hans Kelsen, en Foriadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREz-EMBID), IV, 6 ed. Barcelona 1970, 299-308.
Paul Ricoeur
(Diccionario de Hermenéutica Universidad de Deusto)
Itinerario intelectual
Paul Ricoeur, nacido en Valence (Francia) en 1913, es uno de los exponentes máximos de la filosofía hermenéutica europea. Su pensamiento se caracteriza por un talante de diálogo permanente con aquellos autores y corrientes más destacadas de la contemporaneidad. En sus primeros años de investigación recibe una doble influencia: por una parte, Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl. Los dos primeros le encaminan hacia la búsqueda existencialista, hacia la problemática del compromiso. Husserl representa para él la rigurosidad intelectual dentro del ámbito de la fenomenología. Ya desde el comienzo apreciamos como Ricoeur confronta sus puntos de vista con los de otros autores para optar, al final, por una vía enteramente original. El mismo ha reconocido la estructura polémica de las influencias que ha recibido.
Cuando comienza a publicar, a finales de los años cuarenta, la tradición neo - kantiana gozaba de gran prestigio en el ámbito europeo. A esta tradición opone el existencialismo, en un intento de equilibrar desde un compromiso con el hombre concreto el carácter de nuevo racionalismo de aquella corriente. En una etapa intermedia enfrenta a la filosofía del sujeto, derivada del existencialismo, las categorías de análisis propias del estructuralismo. A continuación su pensamiento, siempre atento a los fenómenos del presente, detecta una inflación de la filosofía del lenguaje, frente a la defensa de lo vivido o de la acción. Muy cerca de estos años se produce el siguiente enfrentamiento entre la filosofía analítica, propia del mundo anglosajón y americano, que Ricoeur conoce bien, y la hermenéutica filosófica, propia de una tradición continental cuyos epicentros se encuentran en Alemania y Francia.
Los dos últimos frentes con los que polemiza en Soi-même comme un autre (1990) son el Cogito solitario cartesiano, contra una filosofía de la acción que implica una comunidad de participantes coimplicados. La acción es siempre una acción con otros y por tanto, también el problema del otro está implicado en la narración. Mientras que para Descartes el punto de partida es el sujeto como yo y como yo pensante, en la narración se supera la primera persona y tomamos como sujeto todas las personas gramaticales, aunque empleemos la tercera de modo privilegiado. Esta es la razón de que en este libro use la palabra soi para designar la capacidad reflexiva de todas las personas.
Etapas de su pensamiento
En cuanto a las etapas de su pensamiento apreciamos cómo, tras una inicial preocupación por la obra de Karl Jaspers, fruto de la que nacen sus dos primeros libros, uno en colaboración con Mikel Dufrenne (Karl Jaspers y la filosofía de la existencia) de 1947, y otro de su autoría titulado Gabriel Marcel y Karl Jaspers (1948), Ricoeur emprende su primera gran obra Filosofía de la voluntad. La primera parte de este magno trabajo, aparecido en dos volúmenes, es Lo voluntario y lo involuntario (1950). En ella se intenta describir y comprender las estructuras fundamentales de la voluntad. Para ello recurre a una teoría eidética de lo voluntario y lo involuntario pero sin olvidar, como había hecho Husserl, hacer gravitar la realidad empírica del hombre alrededor del hecho fundamental de la voluntad y sus disfraces. La presencia del tema de la culpa da lugar a un cambio metodológico profundo por su particular manera de expresarse a través de un lenguaje indirecto, simbólico en ocasiones y siempre con un doble sentido latente.
El segundo volumen de su Filosofía de la voluntad aparece bajo el título de Finitud y culpabilidad (1960). Se trata de un libro dividido en dos partes (El hombre débil y La simbólica del mal). Es la contrapartida del primer volumen en la medida en que pretende desprenderse de la abstracción pura, del paréntesis eidético, introduciendo lo que está dentro de él. Estamos ahora en una empírica de la voluntad y no en una eidética o en una descripción esencial, que nos lleva sobre dos ideas directrices: por una parte, sobre el carácter opaco y obscuro de la falta; y por otra, sobre una mítica concreta pues no es posible explicar el paso de la inocencia a la falta mediante ninguna descripción abstracta. Su proyecto, en este momento, es el de ligar una empírica de la voluntad a una mítica concreta. Al introducir el problema del mal en la estructura de la voluntad fue necesaria una renovación del método descriptivo. Para captar los rasgos específicos de una voluntad mal era preciso recurrir a la mediación de los símbolos y los mitos. Esto demanda la aparición de una hermenéutica filosófica que trabaje en el desciframiento de este lenguaje simbólico y metafórico.
La Hermenéutica
La etapa siguiente confirma el giro hermenéutico de su pensamiento. En ella nos ofrece sus reflexiones en torno a la obra de Freud y sus repercusiones para la filosofía y la Hermenéutica, a través de su libro De la interpretación: ensayo sobre Freud (1965). Se atisba ya la polaridad que daría lugar a lo que Ricoeur denominó el conflicto de las interpretaciones. La interpretación practicada por La simbólica del mal era una interpretación amplificadora, es decir, una interpretación atenta al exceso de sentido que albergaba implícitamente el simbolismo del mal y que sólo la reflexión elevaba a una plenitud significante. Sin embargo, esta interpretación se oponía a una interpretación reductora, que en el caso de la culpa Ricoeur creía ver perfectamente ilustrada en el psicoanálisis freudiano. Se anunciaba, como decíamos, una nueva polaridad que sería el llamado conflicto de las interpretaciones, aunque dentro de los límites de una simbología determinada. Se trata de un conflicto entre dos hermenéuticas: una "amplificadora" y otra que llama de la "sospecha" (soupçon), en la que figura además de Freud, Feuerbach, Marx y Nietzsche. De esta forma, en la fase que comienza tras la publicación de su obra sobre Freud, la cuestión ya no estaba limitada a un conjunto simbólico particular, sino abierta a la estructura simbólica en tanto que estructura de lenguaje específica.
La Hermenéutica, tal como es entendida por Ricoeur, es heredera de la tradición reflexiva en su conjunto y de su variante fenomenológica en particular. Así pues, a la aportación de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, hay que añadir la huella dejada por la filosofía reflexiva de Nabert, Fichte, Kant y Descartes. La Hermenéutica añade a la fenomenología la necesidad de un gran rodeo (dètour) a través de los signos, símbolos y normas de nuestra cultura; la finitud de la comprensión y el conflicto de las interpretaciones que resulta de esa finitud; el carácter abierto de las mediaciones.
El concepto de interpretación ya no puede ser entendido como un mero aspecto técnico, perteneciente a una ciencia exegética que busca descubrir significaciones. La interpretación, objeto primordial de la Hermenéutica, es una búsqueda constante de sentido, y por medio de esta vía supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el sentido del ser. El concepto de interpretación ya no pertenece a una dimensión estrictamente metodológica sino que se acerca a una línea ontológica. Pero no es tiempo de ontologías sustancialistas, y la que Ricoeur nos propone, a través de su proyecto hermenéutico, tampoco lo es. Ser viene a coincidir, según la nueva acepción, con "ser - interpretado".
En El conflicto de las interpretaciones (1969), subtitulado Ensayos de hermenéutica, continúa su modo de proceder fragmentario. En él están presentes el estructuralismo, el psicoanálisis, la fenomenología, siempre en diálogo con la Hermenéutica. Ricoeur hablará de una "vía corta" que es la de una ontología de la comprensión, a la manera de Heidegger. Esta denominación responde al hecho de que, evitando los debates sobre el método, se vuelca en una ontología del ser finito para encontrar allí el comprender, no como modo de conocimiento sino como modo de ser. La "vía larga", que es la que nuestro autor se propone recorrer, también tiene la ambición de llevar la reflexión al plano ontológico, pero de una forma gradual, siguiendo los reclamos de la semántica y de la reflexión.
La metáfora viva (1975) y Tiempo y narrativa (1983-85) son, tal como manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas. Aunque la metáfora se incluye tradicionalmente en la teoría de los "tropos" (o figuras del discurso) y la narración en la teoría de los "géneros" literarios, los efectos de sentido producidos por una y por otra incumben al mismo fenómeno central de innovación semántica. En la metáfora, entendida como tensión entre dos sentidos en el plano de la frase, la innovación consiste en la producción de una nueva pertinencia semántica mediante una atribución impertinente. En la narración, por su parte, la innovación semántica consiste en la creación de una trama (intrigue). En virtud de ella, fines y causas se reúnen en la unidad temporal de una acción total y completa. Los tres volúmenes de Tiempo y narración se ocupan, respectivamente, de la configuración del tiempo en el relato histórico, en el relato de ficción y en un "tercer tiempo", entre el cosmológico y el fenomenológico, que se genera con la configuración de la trama.
Su última gran aportación (que no su último libro) es Soi-même comme un autre. En el título está expresado el punto de convergencia entre las tres intenciones filosóficas fundamentales que podemos rastrear a lo largo de la obra. La primera intención prima la mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular "yo pienso". Dicha intención encuentra en la gramática de las lenguas naturales un importante apoyo al poder distinguir el "sí mismo" (soi) del "yo" (je). La segunda intención filosófica está inscrita en el título a través del término "même" y pretende disociar las dos significaciones fundamentales de la identidad: según se entienda por idéntico lo equivalente al ídem o del ipse latino. Esta equivocidad del término "idéntico" estará inmersa en la reflexión sobre la identidad personal y la identidad narrativa, en relación con la temporalidad como carácter dominante del sí - mismo. La tercera intención filosófica se encadena con la precedente al plantear una dialéctica entre el "sí - mismo" (soi) y el "otro" (autre que soi). Soi-même come un autre sugiere de entrada que la ipseidad del sí - mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y, por último, en el "como" (comme) Ricoeur establece una significación fuerte, no solamente en el sentido de una comparación (uno mismo parecido a un otro) sino más bien de una implicación: uno mismo en tanto que otro.
Alfred Schutz (1899-1959)
"... debemos ubicarnos mentalmente en una futura situación que consideramos ya realizada, aunque realizarla sería el fin de la acción que pensamos poner en práctica. Sólo considerando cumplido el acto podemos juzgar si los medios previstos para llevarlos a cabo son o no adecuados. (...) Como toda anticipación, la acción futura ensayada en la imaginación también tiene lagunas que sólo la efectuación del acto puede llenar. Por lo tanto, sólo retrospectivamente el actor verá si su proyecto ha resistido la prueba o ha terminado en el fracaso".
Schutz. El Problema de la Racionalidad en el Mundo Social
Nació en Viena el 13 de abril de 1899, en el seno de una familia de origen Judío. Estudió Derecho y Economía con maestros como Hans Kelsen y Ludwig von Mises. Durante los años de permanencia en Viena frecuenta el círculo cultural dirigido por von Mises, donde se discutían temas epistemológicos y metodológicos acerca de las Naturwissenschaften (ciencias de la naturaleza) y Geisteswissenschaften (ciencias del espíritu). En este círculo inició el estudio de la obra principal de Max Weber aparecida en 1922 con el título de "Wirtschaft und Gesselschaft" (14). A partir de 1925 se auto-impone la tarea de fundamentar epistemológicamente los conceptos enunciados por Weber en su teoría de la sociedad y empleados en su metodología comprensiva que -a su juicio- son válidos pero están insuficientemente justificados.
De esos años datan sus primeros manuscritos, animado por el afán de encontrar una síntesis entre la ciencia social y la filosofía. Como señala Arvid Brodersen: "Schutz aprendió pronto una lección que luego continuó enseñando hasta el fin de sus días: la de que es necesario que toda teoría social tenga un fundamento filosófico" (15). En principio, la filosofía de Bergson será su fuente principal y, aunque el curso posterior de su indagación tomará otro derrotero, aquí se forma la intuición fundamental de todo su pensamiento filosófico y sociológico, esta es, según Cipriani Thorne: "...la idea genial de haber penetrado el núcleo del tema sociológico: ¿dónde y cómo se forman los significados de la acción social? A cuya respuesta, así como a su articulación con el correspondiente tratamiento científico, dedicará Schutz toda su investigación" (16).
Desde 1928 comienza a estudiar los escritos de Husserl y en ellos encontró los elementos conceptuales que le permitieron encauzar la línea de estudio que le interesaba. A raíz de la aparición del primer libro de Schutz (17) Husserl le dirigió una carta fechada 03 de mayo de 1932 comentando que lo ha impresionado como un fenomenólogo serio y competente y admite que: "...es uno de los pocos que han penetrado hasta su significado más profundo la obra de mi vida –cuyo acceso es, infortunadamente, tan difícil- y que promete continuarla como representante de la genuina philosophia perennis, la única que puede constituir el futuro de la filosofía" (18). Acto seguido Husserl lo invitó a integrar su equipo de colaboradores y poco después le propone convertirse en su asistente. Aunque Schutz declina el ofrecimiento, desde entonces viajó asiduamente a Friburgo y mantuvo constante correspondencia con el maestro.
Schutz se encontraba en París cuando se produjo la invasión de Austria por el ejército alemán. En Julio de 1939, se trasladó a Nueva York. A fines de 1942 se integró a la New School for Social Research, de Nueva York, dedicándose a la enseñanza de postgrado en los departamentos de filosofía y sociología, donde logró conformar un núcleo de competentes fenomenólogos entre los que se contaba su antiguo amigo y colaborador Aaron Gurwitsch. En 1957 comienza a bosquejar el plan del libro que debía sistematizar su pensamiento. Debido a su deteriorada salud escogió a un discípulo destacado: Thomas Luckmann, para escribir el texto definitivo, paralelamente había acordado con otro discípulo: Maurice Natanson, la compilación de sus artículos más relevantes, reunidos en los Collected Papers I (19). Por la misma época Ardvin Brodersen se hizo cargo de compilar los Collected Papers II (20). El intervalo de veinticinco años entre su último libro (21) y la publicación del primero fue de continua maduración en su incesante búsqueda de una fundamentación filosófica de las ciencias sociales que no se interrumpió a pesar de los cambios de país, de entorno cultural y de idioma. En treinta años de ardua labor Schutz logró resultados que recién están siendo sopesados.
Ulises Toledo Nickels
Prorrector Universidad San Sebastián (Chile)
Hans-Georg Gadamer
Recopilación de textos por Antroposmoderno.com
Hans-Georg Gadamer nació el 11 de febrero de 1900 en Marburg y muere en Heidelberg -el 14 de marzo de 2002 a los 102 años- ciudad universitaria donde desempeñó tareas docentes entre 1949 y 1968, conmocionando al mundo académico alemán, justo depués de publicar su última obra, “La lección del siglo” una conversación con el italiano Riccardo Dottori, Gadamer funda la nueva hermenéutica, una escuela de enorme influencia.
Educado en Wroclaw (actual Polonia) y también profesor en las universidades de su ciudad natal (1937-1939), Leipzig (1939-1947) y Fráncfort (1947-1949), Gadamer marcó a través de sus numerosos libros, artículos y conferencias buena parte del pensamiento filosófico del Siglo 20.
Su padre era catedrático de Química Farmacéutica. Gadamer estudió Filosofía, Filología Clásica, Historia del Arte, Literatura y Teología en las universidades de Breslau, Munich, Friburgo y Marburg, y se doctoró a la edad de 22 años.
Como profesor de Filosofía impartió clases en Marburg, Kiel, Leipzig, Francfort y Heidelberg. Gadamer fue el primer rector de la Universidad de Leipzig después de la Segunda Guerra Mundial, cuando esa zona de Alemania se hallaba bajo ocupación militar soviética. Uno de sus discípulos, Günter Figal, catedrático de la Universidad de Tubinga, escribió recientemente en \"Welt am Sonntag\" que uno de los mensajes fundamentales de la obra de Gadamer es que, pese al dominio de la ciencia y de la técnica, para comprender el mundo seguirá siendo indispensable el instrumento del lenguaje, porque éste nos sirve para explicar el contexto de las cosas y dar valor a la existencia individual. \"Para Gadamer, tradición e innovación van juntas\", afirma Figal y añade: \"Uno sólo se comprende a sí mismo en relación con los demás. En un mundo cada vez más interrelacionado, el arte de la conversación, de escuchar, devendrá probablemente una cuestión de supervivencia\". El discípulo cita la breve y sabia definición del maestro sobre la hermenéutica: \"Es saber que el otro puede tener razón\".
Tras su jubilación en 1968, el erudito prosiguió su labor intelectual y recibía con gusto en su residencia del barrio de Ziegelhausen, en Heidelberg, a discípulos y estudiosos.
Alumno aventajado de Martin Heidegger (1889-1976) y maestro de filósofos como el alemán Jürgen Habermas, el español Emilio Lledó y el italiano Gianni Vattimo, Gadamer expuso su pensamiento de la nueva hermenéutica en su obra Verdad y método (1960), traducida al inglés, francés, italiano, serbocroata y español.
Prueba de ello es su reivindicación de una mayor solidaridad ante la globalización, formulada en 1997, cuando la Universidad de Jena le concedió la distinción de ciudadano de honor.
En sus últimos años de vida, el pensador se ocupó de la relación entre las religiones, y expresó su preocupación por el aumento de los conflictos sangrientos que tienen motivaciones religiosas.
\"Las grandes religiones del mundo tienen que representar ante esta situación un interés común que haga imposible la distorsión de los valores religiosos a través del uso de la violencia\", explicó con ocasión de su cien cumpleaños.
El filósofo germano calificó la hermenéutica (del griego hermeneuein, que puede traducirse por transmitir, integrar, entender o comunicar) aplicada a la filosofía como un arte del acercamiento al propio pasado a través de la comprensión del interlocutor, y su máxima es \"el otro podría tener razón\".
Así, la hermenéutica empieza en términos prácticos para Gadamer cuando una persona es capaz de situarse en el punto de vista de su interlocutor y comprender sus posiciones.
La \"inteligencia práctica\", el \"sentido común\" y la \"subjetividad comunicativa\" son conceptos fundamentales de la hermenéutica que Gadamer veía amenazados en el mundo de hoy y del mañana por las aspiraciones, a su juicio totalitarias, de determinadas concepciones de la política y la ciencia modernas.
Durante toda su vida, el erudito se mostró muy identificado con las ideas de Platón, a quien dedicó su tesis doctoral, dictada a los 22 años, y sobre quien escribió La ética dialéctica de Platón (1928) y el tratado La idea del bien (1978).
El presidente de Alemania, Johannes Rau, elogió a Gadamer como \"uno de los más grandes filósofos del Siglo 20\" y destacó que \"a pesar de que no hizo alarde de su propia persona, o quizás precisamente por eso, la influencia de su pensamiento fue enorme\".
Pocos días antes de ingresar en el hospital, Gadamer concedió una entrevista a la agencia de noticias DPA, en la que calificó los atentados del 11 de septiembre de \"nihilismo filosófico\" y afirmó que \"la única frase que quiero defender sin reservas es que los hombres no pueden vivir sin esperanza\".
\"Pronto voy a dejar esto y deseo ordenar aún algunas cosas. Es muy desagradable\", dijo entonces Gadamer, quien reconoció que \"mi capacidad de trabajo es ahora nula\", se disculpó ante el periodista y el fotógrafo por no poder levantarse para saludarles y concluyó: \"¿Sabe qué? Yo no soy tan importante\".
